Η έννοια του φύλου: Μια κριτική γενεαλογία

Ο Γιώργος Μαρνελάκης γεννήθηκε στην Αθήνα το 1975. Σπούδασε Αρχιτεκτονική στο Εθνικό Μετσόβιο Πολυτεχνείο και Αστικές και Πολιτισμικές Σπουδές στο Goldsmiths του Λονδίνου.

Δίδαξε Σπουδές Φύλου και Πολιτισμική Γεωγραφία στο ΕΜΠ και στο Πανεπιστήμιο Θεσσαλίας. Έφυγε από τη ζωή σε ηλικία μόλις 38 ετών και η κηδεία του έγινε σήμερα στις 25 Φλεβάρη του 2013. Στη μνήμη του αναρτούμε ένα από τα πολλά σημαντικά κείμενά του.

Καλό ταξίδι

Γιώργος Μαρνελάκης: Η έννοια του φύλου: Μια κριτική γενεαλογία

Το κείμενο αυτό επιχειρεί μια εισαγωγή στις μεταβαλλόμενες ιδέες για την έννοια του φύλου (gender), όπως αναπτύχθηκαν μέσα από πολλαπλές φεμινιστικές προσεγγίσεις. Αν και, πλέον, αποτελεί μια ευρύτατα διαδεδομένη έννοια στις κοινωνικές και ανθρωπιστικές επιστήμες γενικώς, το φύλο θα μας απασχολήσει ειδικότερα εδώ ως μια κεντρικής σημασίας κατηγορία για τη φεμινιστική θεωρία. Το πρώτο σημείο, λοιπόν, που πρέπει να τονιστεί είναι ότι η εισαγωγή της έννοιας του φύλου στις φεμινιστικές θεωρίες και η παραγωγή γνώσης για το φύλο από τη συγκεκριμένη οπτική δε συνέβησαν λόγω κάποιας αθώας επιθυμίας για την ανακάλυψη της όποιας ‘αλήθειας’, ούτε απλώς και μόνο λόγω κάποιου υπερβάλλοντα ζήλου για μάθηση και κατανόηση. Και αυτό, βέβαια, καθόλου δεν αποτελεί αποκλειστικότητα των φεμινιστικών προσεγγίσεων για το φύλο. Αν προσπαθούσαμε να υποστηρίξουμε ότι υπάρχει κάποιο είδος γνώσης που παράγεται με τόσο αθώα και ουδέτερα κίνητρα, δε θα είχαμε κανέναν άλλο λόγο παρά να αποκρύψουμε συγκεκριμένα ενδιαφέροντα που πάντα υποκινούν κάθε απόπειρα παραγωγής γνώσης. Στην περίπτωσή μας, λοιπόν, η αναγκαιότητα θεωρητικής ενασχόλησης με την έννοια του φύλου προκύπτει, πρώτα και κύρια, ως ένα πολιτικό αίτημα το οποίο συνδέεται άμεσα με τις γενικότερες επιδιώξεις των φεμινιστικών κινημάτων. Παρακολουθώντας, επομένως, τις μεταλλαγές των ιδεών για την έννοια του φύλου, δε μπορεί παρά να παρακολουθούμε ταυτόχρονα ένα μέρος από τις ευρύτερες μεταλλαγές του ίδιου του φεμινισμού ως πολιτικού κινήματος.

Είναι απαραίτητο, επίσης, να διευκρινίσουμε ότι το παρόν κείμενο δε στοχεύει να στοιχειοθετήσει μια σφαιρική και συνεκτική ιστορία της έννοιας του φύλου, αλλά μάλλον ένα είδος γενεαλογίας. Η γενεαλογική προσέγγιση, θα μπορούσαμε πολύ σύντομα και σχηματικά να πούμε, δεν είναι ιστοριογραφία, αλλά απόπειρα διερεύνησης των συνθηκών που καθιστούν δυνατή τη γραφή της ιστορίας. Αν το χαρακτηριστικό της συνέχειας (και της ενότητας) αποτελεί το sine qua non μιας σφαιρικής ιστορίας, η γενεαλογία ενδιαφέρεται περισσότερο για τις ασυνέχειες, τις μεταβάσεις, τις μετατοπίσεις και τις τομές. Προσεγγίζοντας το θέμα μας μέσα από μια τέτοια λογική, θα αποφύγουμε να ψάξουμε για την ‘αρχική προέλευση’ των έμφυλων κατηγοριών και να παρουσιάσουμε τις ιδέες για το φύλο σε μια ενιαία και συνεχή γραμμική σειρά που νομιμοποιεί την εγκαθίδρυση μίας κυρίαρχης ιστορίας. Αυτό που θα επιχειρήσουμε είναι να διερευνήσουμε τις συνθήκες εγκαθίδρυσης και νομιμοποίησης κυρίαρχων αντιλήψεων περί φύλου, εξετάζοντας πώς συγκεκριμένες έμφυλες κατηγορίες που στην πραγματικότητα είναι το αποτέλεσμα κανονιστικών λόγων και πρακτικών εμφανίζονται ως αιτίες τους ή σημεία ‘αρχικής προέλευσής’ τους. Πιο συγκεκριμένα, θα εστιάσουμε σε δύο τομές/μετατοπίσεις στη φεμινιστική θεωρία που έχουν να κάνουν, αρχικά, με τη στροφή του ενδιαφέροντος από τη ‘γυναίκα’ στο ‘φύλο’ και, σε επόμενο στάδιο, με την τάση να συσχετισθούν αναλυτικά το φύλο και η σεξουαλικότητα.

Τρίτη και τελευταία εισαγωγική διευκρίνιση: Το πεδίο διερεύνησής μας θα είναι εδώ η αγγλόφωνη βιβλιογραφία, μια και η έννοια του φύλου (gender) που θα προσπαθήσουμε να προσεγγίσουμε, και η οποία πρωτίστως αναφέρεται στην κοινωνική οργάνωση των σχέσεων ανάμεσα σε άνδρες και γυναίκες, προέρχεται από την αγγλική γλώσσα. Οι θεωρίες περί φύλου με τις οποίες θα ασχοληθούμε, λοιπόν, αναπτύσσονται κυρίως στη Βρετανία και στις ΗΠΑ. Στη φεμινιστική θεωρία της Ηπειρωτικής Ευρώπης, από την άλλη μεριά (και εδώ ανοίγουμε ένα μεγάλο θέμα στο οποίο θα επανέλθουμε), η έννοια που έχει κατά κύριο λόγο χρησιμοποιηθεί, πρώτα από τις γαλλίδες φεμινίστριες θεωρητικούς, είναι αυτή της σεξουαλικής διαφοράς (la différence sexuelle). Αξίζει να σημειώσουμε ότι, ενώ η έννοια αυτή έχει εισαχθεί στην αγγλόφωνη βιβλιογραφία (στα αγγλικά αποδίδεται με τον όρο sexual difference), εμπλουτίζοντας έτσι την αγγλοαμερικανική συζήτηση για το φύλο, ο όρος gender δε μπορεί να χρησιμοποιηθεί με την ίδια σημασία στα γαλλικά (η αντίστοιχη γαλλική λέξη le genre χρησιμοποιείται συνήθως για να δηλώσει ολόκληρο το ‘ανθρώπινο είδος’), με αποτέλεσμα να είναι πιο δύσκολη η εισαγωγή του στη σχετική συζήτηση της Ηπειρωτικής Ευρώπης. Ο στόχος μας εδώ δεν είναι να εγκαθιδρύσουμε αυστηρά (γεωγραφικά και θεωρητικά) όρια ανάμεσα στις δύο παραδόσεις. Εφ’ όσον όμως, όπως θα δούμε, είναι δυνατό να αναγνωρίσουμε σημαντικές διαφορές στο θεωρητικό τους πλαίσιο, μας ενδιαφέρει να τις προσεγγίσουμε ως δύο διαφορετικές σχολές σκέψης, ή, χρησιμοποιώντας έναν όρο της Donna Haraway, ως δύο διαφορετικά ‘τοποθετημένες γνώσεις’ (situated knowledges), η καθεμιά με τα πλεονεκτήματα και τους περιορισμούς της. Έτσι, η παράλληλη αναφορά στην έννοια της σεξουαλικής διαφοράς θα γίνει για να μας βοηθήσει να κατανοήσουμε καλύτερα την έννοια του φύλου που μας ενδιαφέρει εδώ και όχι για να αποφασίσουμε ποιο από τα δυο πλαίσια είναι το ‘καλύτερο’.

Από τη ‘γυναίκα’ στο ‘φύλο’

Η πρώτη τομή στην οποία, όπως είπαμε, θα εστιάσουμε τη διερεύνησή μας είναι η μετατόπιση στο ενδιαφέρον των φεμινιστικών θεωριών από τη ‘γυναίκα’ στο ‘φύλο’. Από τις αρχές της δεκαετίας του ’70, τότε που εμφανίζονται τα πρώτα προγράμματα γυναικείων σπουδών (women’s studies) στα πανεπιστήμια της Βρετανίας και των ΗΠΑ, η έμφαση δίνεται στο να αποτυπωθούν ‘οι εμπειρίες των γυναικών’ (οι οποίες απουσιάζουν εντελώς από τις μέχρι τότε ανδροκεντρικές προσεγγίσεις όλων των τομέων της επιστήμης), να αποκαλυφθεί και να καταγραφεί το ιστορικό τους παρελθόν (το οποίο μέχρι τότε παρέμενε ‘κρυμμένο’ από αυτό που ονομάζεται ‘Ιστορία’) και να συγκροτηθούν θεωρητικά εργαλεία που θα βοηθήσουν στην κατανόηση και αντιμετώπιση των πολλαπλών φαινομένων καταπίεσης των γυναικών. Σε αυτές τις πρώιμες προσεγγίσεις, η κεντρική έννοια για τη φεμινιστική ανάλυση είναι η ‘γυναίκα’ και όχι το ‘φύλο’. Η εισαγωγή της έννοιας ‘φύλο’ συμπίπτει με την αρχή του λεγόμενου ‘δεύτερου κύματος’ του φεμινισμού (second wave feminism) και η ανάπτυξή της ως αναλυτική κατηγορία από τα μέσα της δεκαετίας του ‘70, σύμφωνα με τη Donna Haraway, στοχεύει κατ’ αρχήν στο να διερευνήσει τι μετράει ως ‘γυναίκα’, αλλά και να αμφισβητήσει απόψεις που για πολύ καιρό θεωρούνταν δεδομένες και αδιαμφισβήτητες και, τελικά, να ανασυγκροτήσει τι μετράει ως ‘άνθρωπος’ (human).

Αυτό που διακυβεύεται (επιστημονικά και πολιτικά) σε αυτή τη μετατόπιση του ενδιαφέροντος από τη ‘γυναίκα’ στο ‘φύλο’ έχει τουλάχιστον τρεις διακριτές πτυχές. Κατά πρώτον, εισάγοντας στρατηγικά τη διάκριση ‘βιολογικό φύλο’/‘κοινωνικό φύλο’ (sex/gender)—με το πρώτο να θεωρείται ότι αποτελεί το ‘φυσικό’ υπόβαθρο πάνω στο οποίο κατασκευάζεται το δεύτερο (θα επανέλθουμε αναλυτικά σε αυτή τη διάκριση)—οι φεμινίστριες επιδιώκουν να δώσουν έμφαση, σε θεωρητικό αλλά και σε πολιτικό επίπεδο, στην έννοια του κοινωνικού φύλου, προκειμένου να τονίσουν το ρόλο των κοινωνικών και πολιτισμικών διαδικασιών και πρακτικών που κατασκευάζουν και οριοθετούν την έμφυλη ταυτότητα ‘γυναίκα’, προσπαθώντας, ταυτόχρονα, να υποβαθμίσουν και να μειώσουν τη σημασία και το ρόλο του λεγόμενου ‘βιολογικού φύλου’ —μια θέση που αρχικά διαμορφώνεται ως μια στρατηγική αντίστασης στην άποψη που θα υποστήριζε ότι ‘η βιολογία είναι πεπρωμένο’ (‘biology is destiny’).

Η στροφή της έμφασης από τη γυναίκα στο φύλο, κατά δεύτερον, είναι ενδεικτική της τάσης που θα επικρατήσει να μελετηθούν άνδρες και γυναίκες σε αλληλοσυσχετισμό μεταξύ τους. Το φύλο είναι μια σχετική έννοια, σύμφωνα με τη Joan Scott, και η χρήση του σαφώς υπονοεί ότι θα ήταν λάθος να θεωρήσουμε ότι για να κατανοήσουμε τις ‘γυναίκες’ πρέπει να τις μελετήσουμε αυτόνομα και ξεχωριστά από τους ‘άνδρες’. Εξ’ άλλου, η κοινή αντίληψή μας για το δίπολο άνδρας/γυναίκα (η αντίληψη δηλαδή ότι ‘ο άνδρας’ και ‘η γυναίκα’ είναι δύο διακριτά ‘όντα’ που συνδέονται μεταξύ τους με μια διχοτομική σχέση θετικού/αρνητικού—που το ένα, με άλλα λόγια, είναι ό,τι δεν είναι το άλλο) αποκαλύπτει ακριβώς ότι η έννοια ‘άνδρας’, για παράδειγμα, είναι αδύνατο να γίνει αντιληπτή, αδύνατο καν να συγκροτηθεί ως έννοια, χωρίς το απαραίτητο (αν και δομικά υποδεέστερο και υποβαθμισμένο) αρνητικό της, από το οποίο στην πραγματικότητα η ίδια αντλεί τα χαρακτηριστικά της.

Η έμφαση στην έννοια του φύλου, τρίτο και ίσως πιο σημαντικό σημείο, σημαίνει επίσης ότι οι φεμινιστικές σπουδές δεν είχαν ως σκοπό απλώς και μόνο να προσθέσουν ένα καινούργιο ‘αντικείμενο’ μελέτης (τη ‘γυναίκα’) στα ήδη υπάρχοντα, αλλά να προωθήσουν μια συγκεκριμένη οπτική, αναθεωρώντας ριζικά τα καθιερωμένα μοντέλα ανάλυσης και έρευνας. Θέτοντας ερωτήματα από τη σκοπιά του φύλου, ερωτήματα που δεν περνούσαν καθόλου από το μυαλό των τότε ερευνητών, διανοουμένων και ακαδημαϊκών, και άρα με κανένα τρόπο δε μπορούσαν να διερευνηθούν με τα διαθέσιμα θεωρητικά εργαλεία, οι φεμινιστικές σπουδές κατάφεραν να αποσταθεροποιήσουν τα όρια ανάμεσα στις διάφορες περιοχές της επιστήμης και να διαταράξουν, δημιουργικά και με πλούσια αποτελέσματα, τις ήδη καθιερωμένες διαδικασίες παραγωγής γνώσης στα πανεπιστήμια.

Η διάκριση ‘βιολογικού’ και ‘κοινωνικού φύλου’

Η διάκριση ‘βιολογικού’ και ‘κοινωνικού φύλου’ είναι αυτή που σηματοδοτεί με τον πιο χαρακτηριστικό τρόπο τη μετατόπιση του ενδιαφέροντος από τη γυναίκα στο φύλο την οποία συζητάμε. Η διάκριση αυτή εισάγεται ως θεωρητικό εργαλείο στη φεμινιστική ανάλυση στη δεκαετία του ’70 και έχει, όπως είπαμε, μια συγκεκριμένη πολιτική σκοπιμότητα. Θα μπορούσαμε όμως να υποστηρίξουμε ότι οι θεωρητικές καταβολές της διάκρισης αυτής μπορούν ήδη να ανιχνευθούν στην πρωτοποριακή για την εποχή της δουλειά της Simone de Beauvoir, και πιο συγκεκριμένα, στη διάσημη διατύπωσή της: ‘γυναίκα δε γεννιέσαι, αλλά γίνεσαι’. Παρά το ότι η Beauvoir δε χρησιμοποιεί τον όρο ‘κοινωνικό φύλο’, αυτό που μπορούμε να διαβάζουμε στη θέση της είναι ότι ένα ‘βιολογικά’ καθορισμένο σώμα, με συγκεκριμένα ‘ανατομικά’ χαρακτηριστικά (αυτό το οποίο ‘γεννιέσαι’), σταδιακά εξελίσσεται και διαμορφώνεται σε έμφυλο υποκείμενο (αυτό το οποίο ‘γίνεσαι’): από θηλυκό σε γυναίκα. Σε αυτή τη λογική λοιπόν, το ‘βιολογικό φύλο’, όπως ήδη αναφέραμε, μοιάζει να γίνεται αντιληπτό ως ένα είδος ‘φυσικού’ υποβάθρου πάνω στο οποίο διαμορφώνεται και κατασκευάζεται κοινωνικά και πολιτισμικά το κοινωνικό φύλο.

Στο σημείο αυτό, αρχίζει πλέον να γίνεται σαφής η αναλογία της διάκρισης ανάμεσα σε ‘βιολογικό’ και κοινωνικό φύλο με την άλλη, κεντρικής σημασίας στη δομική ανθρωπολογία, διάκριση μεταξύ ‘φύσης’ και ‘πολιτισμού’ (‘nature’/‘culture’). Ο γάλλος ανθρωπολόγος Claude Lévi-Strauss, σε μεγάλο μέρος της δουλειάς του, αλλά κυρίως στο βιβλίο του The Elementary Structures of Kinship, βασικό θέμα του οποίου αποτελεί η εν λόγω διάκριση, μοιάζει να αντιλαμβάνεται την αντίθεση ‘φύσης’ και ‘πολιτισμού’ ως αντίθεση ανάμεσα στο ‘ωμό’ και το ‘μαγειρεμένο’. Πολύ σύντομα και σχηματικά, ο ‘πολιτισμός’ γίνεται εδώ αντιληπτός ως ανθρώπινη επεξεργασία του ωμού και πρωτογενούς υλικού της ‘φύσης’ (culturalisation of nature), ως το σύνολο των ανθρώπινων υλικών και συμβολικών παρεμβάσεων στον κόσμο, παρεμβάσεις που υποτίθεται ότι ‘ξεκινάνε’ από εκεί ακριβώς όπου ‘τελειώνει’ η ‘φύση’. Σε πλήρη αντιστοιχία, το κοινωνικό φύλο γίνεται αντιληπτό από τις φεμινίστριες θεωρητικούς ως μια συγκεκριμένη κοινωνική και πολιτισμική επεξεργασία και ερμηνεία του ήδη από τη ‘φύση’ καθορισμένου ‘βιολογικού φύλου’. Το ‘βιολογικό φύλο’, με άλλα λόγια, θεωρείται ότι προηγείται, και λογικά και χρονολογικά, του κοινωνικού, το οποίο υποτίθεται ότι έπεται.

Η πιο πλήρης, ίσως, και ολοκληρωμένη θεωρητικά διατύπωση της διάκρισης ‘βιολογικού’ και κοινωνικού φύλου είναι αυτή της ανθρωπολόγου Gayle Rubin, στο περίφημο και με μεγάλη επιρροή άρθρο της ‘The Traffic in Women’. Η Rubin, παρά το ότι κατά τα λοιπά διατυπώνει μια ριζική κριτική στο στρουκτουραλισμό του Lévi-Strauss, μοιάζει να βασίζει την πολυσυζητημένη ιδέα της για το ‘σύστημα βιολογικού/κοινωνικού φύλου’ (‘sex/gender system’) ακριβώς σε κάποια σημεία της θεωρίας του Lévi-Strauss. Κάθε κοινωνική οργάνωση, γράφει η Rubin, έχει ένα ‘σύστημα βιολογικού/κοινωνικού φύλου’, μια σειρά δηλαδή από κανονιστικές αντιλήψεις, διαδικασίες και πρακτικές μέσω των οποίων το ‘βιολογικό φύλο’ και το ωμό υλικό της ανθρώπινης αναπαραγωγής μετασχηματίζεται και διαμορφώνεται μέσω της ανθρώπινης παρέμβασης σε κοινωνικό προϊόν. Σε αυτό το θεωρητικό σχήμα, παρά την ιδιαίτερη σημασία που έχει τη δεδομένη στιγμή η έμφαση στην κοινωνική κατασκευή του φύλου, οι έννοιες του ‘βιολογικού φύλου’ και του ‘σώματος’ παραμένουν ταυτισμένες με αυτό που μετράει ως ‘φύση’ —με αυτό δηλαδή που βρίσκεται ήδη ‘εκεί πέρα’, δοσμένο από πριν, προκαθορισμένο και αμετάβλητο —και άρα απλώς θεωρούνται δεδομένες, χωρίς να υπόκεινται σε καμιά θεωρητική επεξεργασία.

Τώρα, στο θεωρητικό πλαίσιο της Ηπειρωτικής Ευρώπης, η διάκριση ‘βιολογικού’ και κοινωνικού φύλου, πολύ απλά, δεν υπάρχει. Ο όρος ‘σεξουαλική διαφορά’ (sexual difference) μπορεί να θεωρηθεί ως ένας ενδιάμεσος όρος ανάμεσα στο ‘βιολογικό’ και το κοινωνικό φύλο, χωρίς να μπορεί ακριβώς να μειωθεί ούτε στο ένα ούτε στο άλλο. Η έννοια της σεξουαλικής διαφοράς, με άλλα λόγια, δεν αναφέρεται απλώς σε μια ‘βιολογική’ διαφορά, ούτε όμως και σε μια διαφορά που είναι αποκλειστικά προϊόν κοινωνικής κατασκευής. Η σωματικότητα (corporeality) και η λεγόμενη ‘βιολογική’ υπόσταση του υποκειμένου γίνονται εδώ κατανοητές —κυρίως μέσα από τη χρήση της ψυχαναλυτικής θεωρίας —με όρους σημειωτικούς και συμβολικούς, πράγμα που σημαίνει ότι το ‘βιολογικό’ και το ‘πολιτισμικό’ εντάσσονται σε ένα ενιαίο θεωρητικό πλαίσιο.

Η βασική διάκριση σε αυτό το σχήμα σκέψης είναι αυτή ανάμεσα στο ‘αρσενικό’ και το ‘θηλυκό’. Οι φεμινίστριες που δουλεύουν σε αυτό το θεωρητικό πλαίσιο υποστηρίζουν ότι η έννοια του φύλου, καθώς αναφέρεται με ισότιμο τρόπο τόσο στις γυναίκες όσο και στους άνδρες, ενδεχομένως να υπαινίσσεται μια ‘ψευδαίσθηση συμμετρίας’ ανάμεσά τους, ενώ με την έννοια της σεξουαλικής διαφοράς η έμφαση δίνεται στις δομικά ασύμμετρες θέσεις τις οποίες καταλαμβάνουν το ‘αρσενικό’ και το ‘θηλυκό’ στο επίπεδο του συμβολικού. Έτσι, σύμφωνα με τη Rosi Braidotti, το θεωρητικό πλαίσιο της ‘σεξουαλικής διαφοράς’ εστιάζει κυρίως στους τρόπους με τους οποίους εγκαθίσταται συμβολικά η υπεροχή και η κυριαρχία του ‘αρσενικού’. Σύμφωνα με τις ψυχαναλυτικές θεωρήσεις της σχολής του Lacan, ‘ο άνδρας’ είναι αυτός που υποτίθεται ότι κατέχει το φαλλό, το πλεονεκτικό σημαίνον, γι’ αυτό και αντιπροσωπεύει ένα αφηρημένο (abstract) και μη ενσώματο υποκείμενο. ‘Η γυναίκα’, από την άλλη μεριά, θεωρείται ότι καθορίζεται από την υποτιθέμενη ‘ιδιαιτερότητα’ της σωματικότητάς της, γι’ αυτό και αποτελεί το μη αντιπροσωπεύσιμο και ευνουχισμένο ‘άλλο’—είναι, δηλαδή, η ίδια ο φαλλός. Αυτή η ασύμμετρη σχέση θεωρείται ότι συγκροτεί μια ανέκκλητη διαφορά μεταξύ ‘αρσενικού’ και ‘θηλυκού’ που δεν επιδέχεται μείωση, μια θεμελιώδη διαφοροποίηση στη σφαίρα του συμβολικού, η οποία θέτει τις παραμέτρους για τις αντίστοιχες τοποθετήσεις ανδρών και γυναικών στο πεδίο του κοινωνικού.

Αυτή η ριζική διάκριση ‘συμβολικού’ και ‘κοινωνικού’ —οφειλόμενη, βέβαια, στη συστηματική χρήση της ψυχαναλυτικής θεωρίας —είναι, θα τολμούσαμε να πούμε, ένα από τα πλέον προβληματικά σημεία στο θεωρητικό πλαίσιο της ‘σεξουαλικής διαφοράς’. Από τη στιγμή που το ‘συμβολικό’ γίνεται αντιληπτό ως ένα στατικό πεδίο δομών που θέτει τα όρια για το τι είναι ανέκκλητο και τι δεν είναι, η ασύμμετρη θέση ανδρών και γυναικών στη σφαίρα του συμβολικού είναι απόλυτα αποσπασμένη από τις υπαρκτές κοινωνικές σχέσεις και πρακτικές (στις οποίες πρωτίστως αναφέρεται η έννοια του φύλου), με αποτέλεσμα να εγκαθίσταται η ‘σεξουαλική διαφορά’ ως θεμελιώδης και αμετάλλακτη, απογυμνωμένη από κάθε κοινωνικότητα. Σε αυτή τη βάση, η Λακανική ψυχανάλυση έχει αποτελέσει αντικείμενο έντονης κριτικής από πολλές φεμινίστριες θεωρητικούς που εργάζονται στο θεωρητικό πλαίσιο του ‘φύλου’, θεωρώντας την ως μια κατ’ εξοχήν Ευρωκεντρική θεωρία —η οποία, αν και βασίζεται σε συγκεκριμένες, γεωγραφικά και ιστορικά προσδιορισμένες, εμπειρίες και πρακτικές, έχει αξιώσεις παγκόσμιας ισχύος —αλλά και, με τα λόγια της Rubin, ως μια από ‘τις πιο σοφιστικέ σεξιστικές ιδεολογίες που υπάρχουν’.

Από την άλλη μεριά όμως, η απουσία διάκρισης μεταξύ ‘βιολογικού’ και κοινωνικού φύλου επιτρέπει στις θεωρίες της ‘σεξουαλικής διαφοράς’ να εισαγάγουν με διαφορετικούς όρους την έννοια του σώματος. Αντί να αποτελεί μια οντότητα ήδη δοσμένη και ‘βιολογικά’ καθορισμένη —όπως υπαινίσσεται η διάκριση ‘βιολογικού’ και κοινωνικού φύλου —το σώμα συλλαμβάνεται εδώ ως ένας τόπος διασταύρωσης υλικών και συμβολικών δυνάμεων, και δε μπορεί, έτσι, να μειωθεί σε ένα ‘δεδομένο της φύσης’, αλλά νοείται ως ‘η πρωταρχική μας θέση στον κόσμο, η πρωταρχική μας τοποθέτηση στην πραγματικότητα’. Αντί να γίνεται αντιληπτό ως διακριτό από το ‘πνεύμα’ —όπως επίσης υπαινίσσεται η διάκριση ‘βιολογικού’ και κοινωνικού φύλου —το σώμα θεωρείται ως το καθαυτό ‘συστατικό’ του υποκειμένου και άρα είναι απαραίτητο, σύμφωνα με την Elizabeth Grosz, να συλληφθεί μέσω καινούργιων εννοιών όπως ‘ενσώματη υποκειμενικότητα’ (embodied subjectivity) και ‘ψυχική σωματικότητα’ (psychical corporeality), έννοιες που προσπαθούν να τονίσουν τον κεντρικό ρόλο του σώματος για τις ψυχικές διεργασίες συγκρότησης της υποκειμενικότητας.

Πριν από τη συνάντηση ‘φύλου’ και ‘σεξουαλικότητας’

Η δεύτερη μετατόπιση η οποία θα μας απασχολήσει έχει να κάνει, όπως ήδη αναφέρθηκε στην αρχή, με τη διερεύνηση των δυνατοτήτων για αναλυτικό συσχετισμό της έννοιας του ‘φύλου’ με την έννοια της ‘σεξουαλικότητας’, μια κίνηση που θα ανατρέψει δυναμικά προγενέστερες ιδέες για το φύλο. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι, τουλάχιστον μέχρι τα μέσα της δεκαετίας του ’80, η σχέση φύλου και σεξουαλικότητας παραμένει γενικώς θεωρητικά αδιερεύνητη, με αποτέλεσμα να αναπτύσσονται δυο ξεχωριστά σώματα γνώσης, για το ‘φύλο’ και τη ‘σεξουαλικότητα’ αντίστοιχα, το καθένα από τα οποία εργάζεται με συγκεκριμένες παραδοχές και λαμβάνει ως δεδομένες συγκεκριμένες αντιλήψεις, είτε ρητά διατυπωμένες, είτε— συνηθέστερα —όχι. Από τη μια πλευρά, στη μέχρι τότε φεμινιστική συζήτηση για το φύλο κυριαρχεί η υπόθεση της ετεροφυλοφιλίας. Χωρίς αυτό να αποτελεί πάντα συνειδητά διατυπωμένη επιλογή, ο λόγος για τις ‘γυναίκες’ είναι κατά κανόνα λόγος για τις ‘ετεροφυλόφιλες γυναίκες’. Έτσι, μεγάλο μέρος της φεμινιστικής θεωρίας για τα θέματα φύλου λαμβάνει ως δεδομένη την ετεροφυλοφιλία, αποκλείοντάς την έτσι από το πεδίο διερεύνησής της.

Βέβαια, οι λεσβίες θεωρητικοί που εργάζονται στο πλαίσιο του λεσβιακού φεμινισμού —ένα επιμέρους τμήμα του φεμινιστικού κινήματος που αναπτύσσεται έντονα στα τέλη της δεκαετίας του ’70 και στις αρχές της δεκαετίας του ’80—είναι οι πρώτες που, ήδη από την εποχή αυτή, ασκούν μια κριτική στην υπόθεση της ετεροφυλοφιλίας που κυριαρχεί στις φεμινιστικές θεωρίες και ασχολούνται θεωρητικά με τη γυναικεία ομοφυλοφιλία. Παρόλα αυτά, ούτε κι εκείνες καταφέρνουν να διερευνήσουν ικανοποιητικά τη σχέση φύλου και σεξουαλικότητας. Όντας ενταγμένες πολιτικά στο ευρύτερο φεμινιστικό κίνημα, θεωρητικοποιούν τις λεσβίες πρώτα και κύρια ως γυναίκες, και θεωρούν, για παράδειγμα, την καταπίεση των λεσβιών αποκλειστικά ως γυναικεία καταπίεση, κατά κάποιο τρόπο υποτάσσοντας την αναλυτική κατηγορία ‘σεξουαλικότητα’ στην αναλυτική κατηγορία ‘φύλο’. Για παράδειγμα, η Adrienne Rich, σε ένα άρθρο-σταθμό για τις λεσβιακές σπουδές, ενώ από τη μια πλευρά ασκεί ριζική κριτική σε αυτό που η ίδια ονομάζει ‘αναγκαστική ετεροφυλοφιλία’ (compulsory heterosexuality)—στην άρρητη υπόθεση δηλαδή των φεμινιστικών θεωριών περί του δεδομένου της ετεροφυλοφιλίας —από την άλλη, για να προσεγγίσει θεωρητικά τη γυναικεία ομοφυλοφιλία, εισάγει την έννοια ‘λεσβιακό συνεχές’ (lesbian continuum), η οποία θεωρητικοποιεί το λεσβιασμό ως ένα τρόπο ύπαρξης, ως μια ‘βαθύτατα θηλυκή εμπειρία’ που έχει τη δυνατότητα, σύμφωνα με τη Rich, να ενώσει όλες τις γυναίκες εναντίον της πατριαρχίας και της ανδρικής καταπίεσης. Η Rich εδώ δεν απέχει πολύ από το να υποστηρίζει ότι όλες οι γυναίκες είναι κατ’ ουσία λεσβίες —ένα, θα λέγαμε, εξαιρετικά προβληματικό επιχείρημα —και αυτό συμβαίνει γιατί ο λεσβιασμός εδώ δεν αναλύεται ως μια μορφή σεξουαλικότητας, αλλά θεωρείται ως ένα ουσιώδες ‘φυσικό’ χαρακτηριστικό όλων των γυναικών, ως έμφυλο γνώρισμα. Η σεξουαλικότητα, με άλλα λόγια, δεν αναγνωρίζεται ως διακριτή αναλυτική κατηγορία, αλλά εμφανίζεται απλώς ως ‘φυσική’ απόρροια του φύλου.

Από την άλλη πλευρά, το σώμα γνώσης που παράγεται με αντικείμενο τη ‘σεξουαλικότητα’, και το οποίο συνδέεται πολιτικά με τα αντίστοιχα gay/ομοφυλοφιλικά κινήματα, είναι σε μεγάλο βαθμό ανδροκεντρικό. Στις μέχρι τότε σπουδές της σεξουαλικότητας, στο μεγαλύτερο μέρος τους επηρεασμένες από τον περίφημο πρώτο τόμο της Ιστορίας της Σεξουαλικότητας του γάλλου φιλοσόφου Michel Foucault, χωρίς και πάλι αυτό να αποτελεί πάντα συνειδητά διατυπωμένη επιλογή, ο λόγος για τους ‘ομοφυλόφιλους’, είναι κατά κανόνα λόγος για τους ‘άνδρες ομοφυλόφιλους’. Οι μελέτες αυτές υποστηρίζουν γενικώς ότι η σεξουαλικότητα πρέπει να θεωρείται ως ένα κοινωνικά κατασκευασμένο χαρακτηριστικό και όχι ως ένα δεδομένο της ‘φύσης’. Για παράδειγμα, σε ένα σημαντικό άρθρο που δημοσιεύεται, μάλιστα, πριν το βιβλίο του Foucault, η Βρετανίδα κοινωνιολόγος Mary McIntosh διατυπώνει, ίσως για πρώτη φορά, μια θεωρία ‘κοινωνικής κατασκευής’ για την (ανδρική) ομοφυλοφιλία. Η McIntosh απορρίπτει την ιδέα ότι υπάρχουν δύο ειδών ‘όντα’ στον κόσμο (ετεροφυλόφιλοι και ομοφυλόφιλοι), εκτοπίζει το ‘προαιώνιο’ ερώτημα για το αν η ομοφυλοφιλία είναι ‘επίκτητο ή εκ γενετής χαρακτηριστικό’ και διατυπώνει τη θέση ότι αντί να θεωρούμε ότι ‘ο ομοφυλόφιλος’ βρίσκεται σε μια συγκεκριμένη ‘κατάσταση’, πρέπει να θεωρούμε ότι αναλαμβάνει κάποιο συγκεκριμένο ‘κοινωνικό ρόλο’. Χωρίς να επεκταθούμε περισσότερο, αυτό που μας ενδιαφέρει να τονίσουμε εδώ είναι ότι οι θεωρίες αυτές δεν εισάγουν καθόλου το φύλο στην ανάλυσή τους, με αποτέλεσμα να ακολουθούν τη γνωστή τακτική: θεωρώντας ότι αναφέρονται στη σεξουαλικότητα γενικώς, στην πραγματικότητα αναφέρονται στην ανδρική σεξουαλικότητα. Έτσι, οι συσχετισμοί φύλου και σεξουαλικότητας εξακολουθούν να παραμένουν και εδώ αδιερεύνητοι.

Πέρα από τη διάκριση ‘βιολογικού’ και ‘κοινωνικού φύλου’: Η ‘ετεροφυλόφιλη μήτρα’ και η θεωρία της επιτελεστικότητας

Η στροφή προς τη διερεύνηση των δυνατοτήτων για αναλυτικό συσχετισμό φύλου και σεξουαλικότητας ξεκινάει από τα τέλη της δεκαετίας του ’80 και συνδέεται κατά κύριο λόγο με τη δουλειά της Αμερικανίδας φιλοσόφου Judith Butler, ιδιαίτερα στο πολυσυζητημένο βιβλίο της Gender Trouble. Η συμβολή της Butler ξεκινάει με μια παραγωγική και κριτική ‘αποδόμηση’ της διχοτομίας ‘βιολογικού’ και ‘κοινωνικού φύλου’, ενώ οι περαιτέρω επεξεργασίες της, τις οποίες θα συζητήσουμε αναλυτικά εδώ, αναδεικνύουν το σύνθετο δεσμό φύλου και σεξουαλικότητας.

Ξεκινώντας από τη Beauvoir, και από τη διατύπωσή της ότι ‘γυναίκα δε γεννιέσαι, αλλά γίνεσαι’, η Butler αναρωτιέται πώς είναι δυνατό να γίνεσαι γυναίκα, αν δεν ήσουν γυναίκα από την αρχή. Υπάρχουν άνθρωποι που γίνονται ένα συγκεκριμένο (κοινωνικό) φύλο σε κάποια στιγμή μέσα στο χρόνο, και μπορούμε να υποθέσουμε ότι πριν γίνουν ένα συγκεκριμένο φύλο δεν ήταν αυτό το συγκεκριμένο φύλο; Αν υποθέσουμε ότι γεννιέσαι με ένα συγκεκριμένο ‘βιολογικό φύλο’ (θηλυκό, για παράδειγμα) και σταδιακά ‘γίνεσαι’ το κοινωνικό σου φύλο (γυναίκα), τότε το κοινωνικό φύλο θα πρέπει, όπως ήδη έχουμε πει, να θεωρείται ως μια συγκεκριμένη ερμηνεία του ‘βιολογικού φύλου’, το οποίο προηγείται δοσμένο από τη ‘φύση’ και αποτελεί ένα παθητικό δέκτη των ερμηνειών που του αποδίδονται. Όμως, υποστηρίζει η Butler, η αντίληψή μας για το τι μετράει ως ‘βιολογικό φύλο’ διαμορφώνεται πάντα μέσα σε συγκεκριμένα κοινωνικά πλαίσια. Έτσι, το ‘βιολογικό φύλο’ δεν προϋπάρχει ως δεδομένο της ‘φύσης’, πριν ορισθεί ως ‘βιολογικό’ ή πριν θεωρηθεί ως δεδομένο της ‘φύσης’, στα πλαίσια συγκεκριμένων κοινωνικά διαμορφωμένων λόγων και αντιλήψεων. Με άλλα λόγια, μπορούμε να συλλάβουμε και να ορίσουμε το τι μετράει ως ‘βιολογικό φύλο’, αλλά αυτό το κάνουμε πάντα έχοντας ήδη την εμπειρία του κοινωνικού φύλου. Αυτό που ονομάζουμε, λοιπόν, ‘βιολογικό φύλο’ είναι πάντα ήδη εμποτισμένο με συγκεκριμένες κοινωνικές αντιλήψεις και παραδοχές, πράγμα που σημαίνει ότι ένα ‘βιολογικό φύλο’ άθικτο από κοινωνικές και πολιτισμικές παρεμβάσεις δε μπορεί να βρεθεί και, άρα, δε θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι υπάρχει. Το θεωρούμενο ‘βιολογικό φύλο’ δηλαδή, σύμφωνα με τη Butler, δεν είναι το υπόβαθρο ή η βάση για την παραγωγή του κοινωνικού φύλου αλλά μάλλον το αποτέλεσμά του.

Τώρα, για τη Butler, η ριζική διάκριση ‘βιολογικού’ και κοινωνικού φύλου συνιστά ότι η κοινωνικά κατασκευασμένη έμφυλη ταυτότητα (άνδρας ή γυναίκα) είναι, ipso facto, ‘αφύσικη’, και άρα δεν είναι καθόλου απαραίτητο να ανταποκρίνεται στο αντίστοιχο ‘ανατομικά’ καθορισμένο σώμα (αρσενικό ή θηλυκό). Αυτό που κοινωνικά μετράει ως ‘άνδρας’, για παράδειγμα, μπορεί να αποτελεί τη συγκεκριμένη πολιτισμική ερμηνεία τόσο ενός ‘αρσενικού’, όσο κι ενός ‘θηλυκού’ σώματος. Κάνοντας ένα βήμα πιο πέρα (και είναι ακριβώς εδώ το σημείο στο οποίο αρχίζει να γίνεται σαφής ο δεσμός φύλου και σεξουαλικότητας), η Butler υποστηρίζει ότι για ένα ακέραιο και ευανάγνωστο ή καταληπτό (intelligible) έμφυλο υποκείμενο, πρέπει να εγκαθιδρύεται και να διατηρείται μια ενότητα και μια συνέχεια ανάμεσα στο βιολογικό φύλο, το κοινωνικό φύλο, αλλά και τη σεξουαλική επιθυμία. Η ‘αναγκαστική τάξη’ (compulsory order) για τη Butler δεν είναι απλώς ότι ‘γεννιέσαι θηλυκό και γίνεσαι γυναίκα’, αλλά ότι ‘γεννιέσαι θηλυκό, γίνεσαι γυναίκα και επιθυμείς άνδρες’. Η σεξουαλική επιθυμία εμφανίζεται να προκύπτει ως αποτέλεσμα του κοινωνικού φύλου, το οποίο με τη σειρά του εμφανίζεται να αποτελεί την αναμενόμενη συνέχεια του ‘βιολογικού φύλου’: ‘επιθυμείς άνδρες διότι είσαι γυναίκα, και είσαι γυναίκα διότι γεννήθηκες θηλυκό’. Εδώ η Butler κάνει μια σημαντική θεωρητική ανατροπή, αποσταθεροποιώντας την αιτιακή σειρά που υποτίθεται ότι ισχύει για τις έννοιες ‘βιολογικό φύλο’, κοινωνικό φύλο και σεξουαλική επιθυμία. Εισάγει την έννοια της ‘ετεροφυλόφιλης μήτρας’ (heterosexual matrix), η οποία περιγράφει ένα κανονιστικό και ρυθμιστικό σύστημα που εγκαθιδρύει, νομιμοποιεί και αναπαράγει την ετεροφυλοφιλία ως την αυτονόητα ‘φυσική’ και ‘κανονική’ μορφή σεξουαλικότητας. Αυτό το σύστημα της ‘αναγκαστικής ετεροφυλοφιλίας’, το οποίο υπάρχει ήδη εγκατεστημένο σε όλους τους τομείς των κοινωνικών και πολιτισμικών πρακτικών πριν από μας για μας, είναι που απαιτεί την ύπαρξη των δυο διακριτών και αντιθετικών φύλων, άνδρα και γυναίκας. Με άλλα λόγια, οι κοινωνικά διαμορφωμένες, έμφυλες ταυτότητες (άνδρας και γυναίκα), σύμφωνα με τη Butler, δεν είναι αποτέλεσμα μιας συγκεκριμένης πολιτισμικής ερμηνείας του υποτιθέμενου ‘βιολογικού φύλου’ (αρσενικό και θηλυκό), αλλά είναι αποτέλεσμα των επιταγών αυτής της ‘ετεροφυλόφιλης μήτρας’. Η προϋπόθεση μιας συγκεκριμένης ‘κανονικής’ σεξουαλικότητας, λοιπόν, είναι αυτή που απαιτεί την παραγωγή των ‘κανονικών’ κοινωνικών φύλων με συγκεκριμένο τρόπο και όχι το αντίθετο. Αντιστρόφως, και συνακόλουθα, υποστηρίζει η Butler, μια ‘μη κανονική’ σεξουαλικότητα έχει τη δύναμη να αποσταθεροποιεί τα ‘κανονικά’ παραγόμενα φύλα.

Το (κοινωνικό) φύλο, λοιπόν, είναι ένα κατασκεύασμα και για τη Butler, όχι όμως ένα κατασκεύασμα που αποτελεί μια συγκεκριμένη ερμηνεία και επεξεργασία ενός προϋπάρχοντος ‘βιολογικού φύλου’. Η Butler απορρίπτει αυτή την έννοια της κοινωνικής κατασκευής, υποστηρίζοντας ότι αν το κοινωνικό φύλο παράγεται ως αποτέλεσμα μιας αμείλικτης κοινωνικής και πολιτισμικής νόρμας, τότε φτάνουμε σε ένα είδος κοινωνικο- πολιτισμικού ντετερμινισμού που δε διαφέρει και πολύ, στα αποτελέσματά του, από το ‘βιολογικό’ ντετερμινισμό που επιτάσσει ότι ‘η βιολογία είναι πεπρωμένο’. Στην περίπτωση αυτή, υποστηρίζει η Butler, ‘όχι η βιολογία, αλλά ο πολιτισμός (culture), γίνεται πεπρωμένο’.

Για να σκεφτεί το φύλο ως κατασκεύασμα, αποφεύγοντας αυτού του είδους το ντετερμινισμό, η Butler διατυπώνει την περίφημη θεωρία της επιτελεστικότητας του φύλου (gender performativity), με την οποία προχωρεί πέρα από το καθιερωμένο, μέχρι τότε, μοντέλο της ‘κοινωνικής κατασκευής’ για την ερμηνεία της συγκρότησης του φύλου. Σύμφωνα με τη θεωρία αυτή, τα χαρακτηριστικά του (κοινωνικού) φύλου στο σύνολό τους, αντί να αποτελούν την έκφραση ή την εξωτερίκευση κάποιας προϋπάρχουσας ‘ουσίας’, συγκροτούνται σταδιακά, στην επιφάνεια του σώματος, μέσω μιας στυλιζαρισμένης επανάληψης κινήσεων και πράξεων. Τέτοιες επαναλαμβανόμενες κινήσεις, χειρονομίες, στάσεις και πράξεις παράγουν την εντύπωση μιας βαθύτερης και ‘αληθινής’ ή ‘αυθεντικής’ έμφυλης ταυτότητας, η οποία ενώ μοιάζει να είναι η γενεσιουργός τους αιτία, στην πραγματικότητα είναι το αποτέλεσμά τους. Με άλλα λόγια, για τη Butler, πέρα από αυτές τις επιτελεστικές πράξεις που δημιουργούν την ψευδαίσθηση μιας εσώτερης έμφυλης ουσίας, το φύλο δεν έχει καμία οντολογική υπόσταση. Δεν υπάρχει, με άλλα λόγια, έμφυλη ταυτότητα πέρα από τις έμφυλες εκφράσεις της. Αυτή η επιτελεστική διαδικασία, λοιπόν, παράγει τα χαρακτηριστικά του φύλου με ένα τελετουργικό τρόπο μέσα στο χρόνο. Δεν πρόκειται για μεμονωμένες κινήσεις και πράξεις, αλλά για πράξεις που επαναλαμβάνονται και, μέσω ακριβώς της επανάληψης αυτής, συγκροτούν με επιτελεστικό (ή παραστασιακό) τρόπο τα έμφυλα χαρακτηριστικά, μέσα στην ήδη δοσμένη μήτρα της ‘αναγκαστικής ετεροφυλοφιλίας’. Το φύλο, σύμφωνα με αυτά, επιτελείται/παριστάται με συγκεκριμένους κανονιστικούς τρόπους, μέσω μιας διαδικασίας μίμησης κινήσεων και πράξεων που έχουν ήδη επαναληφθεί και επαναλαμβάνονται συνεχώς, με το αντικείμενο της μίμησης και της επανάληψης να είναι εδώ όχι κάποιο προϋπάρχον αυθεντικό ‘πρωτότυπο’, αλλά μάλλον η ίδια η ιδέα ενός εξιδανικευμένου πρωτοτύπου. Ως επιτελεστικά διαμορφωμένο, το φύλο αποκρύπτει τη διαδικασία παραγωγής του, κάνοντάς μας να θεωρούμε ότι αυτό που στην πραγματικότητα συγκροτείται υλικά στην επιφάνεια του σώματος είναι η εξωτερίκευση μιας βαθύτερης εσωτερικής υπόστασης και ουσίας. Το φύλο, λοιπόν, όπως το αντιλαμβάνεται η Butler, δεν αναφέρεται σε ένα ‘είναι’ (being), αλλά μάλλον σε ένα ‘πράττειν’ (doing), το οποίο είναι πάντα ήδη τοποθετημένο εντός των κανονιστικών πρακτικών της ‘ετεροφυλόφιλης μήτρας’.

Να διευκρινίσουμε ότι η έννοια της επιτελεστικότητας (performativity) είναι πολύ κοντά στην έννοια της (επι)τέλεσης ή παράστασης (performance), αλλά δεν είναι βέβαια το ίδιο πράγμα. Πρόκειται για μια λεπτή αλλά καίρια διάκριση, την οποίο πρέπει να τονίσουμε, για το λόγο ότι η σύγχυση των δύο αυτών εννοιών είναι που έχει συχνά οδηγήσει σε κάποιες ατυχείς αναγνώσεις και παρερμηνείες της θεωρίας της Butler. Κάποιες προσεγγίσεις έχουν υποστηρίξει ότι η επιτελεστικότητα του φύλου, όπως την επεξεργάζεται η Butler, υπονοεί κάποιο είδος ‘εθελοντισμού’ του έμφυλου υποκειμένου, το οποίο ‘επιλέγει’ κατά κάποιο τρόπο το φύλο του (όπως διαλέγουμε ένα ρούχο από τη ντουλάπα μας, ίσως;) και δίνει την αντίστοιχη παράσταση. Μια άλλη εκδοχή της κριτικής στη Butler υποστηρίζει ότι αν το φύλο δεν είναι θέμα του τι ‘είσαι’ αλλά του τι ‘κάνεις’, τότε με την ίδια άνεση και ευκολία που το ‘κάνεις’ μπορείς κάλλιστα να το αναιρέσεις (όπως λειτουργεί η εντολή undo στον υπολογιστή, ίσως;). Και οι δυο εκδοχές πέφτουν στην παγίδα να θεωρούν ότι υπάρχει ένα ήδη συγκροτημένο υποκείμενο που προηγείται του φύλου του και είναι τόσο θεληματικό ώστε να είναι σε θέση να ‘επιλέγει’ το φύλο του, να το ‘κάνει’ και να το αναιρεί. Η επιτελεστικότητα, όμως, για τη Butler, είναι μια διαδικασία που η ίδια συγκροτεί το έμφυλο υποκείμενο και άρα δεν είναι δυνατόν να το προϋποθέτει. Πολύ απλά, δεν υπάρχει υποκείμενο που δεν είναι ήδη έμφυλο υποκείμενο. Κάθε υποκείμενο υπάρχει μόνο ως έμφυλο υποκείμενο και το φύλο δεν είναι ένα χαρακτηριστικό που το υποκείμενο το βρίσκει στην πορεία, μετά τη συγκρότησή του ως υποκείμενο. Το να μπει, λοιπόν, κανείς μέσα στην επιτελεστική διαδικασία δε μπορεί να προϋποθέτει κάποιο είδος ‘εθελοντισμού’, ούτε δύναται να είναι απλώς θέμα ‘επιλογής’, γιατί το ‘εγώ’ που θα ήταν το υποκείμενο αυτής της επιλογής είναι πάντα ήδη συγκροτημένο μέσα από αυτή τη διαδικασία. Είναι, λοιπόν, φανερό ότι αυτή την επιτελεστική διαδικασία παραγωγής του φύλου μας δεν την αποφασίζουμε και δεν τη διενεργούμε απόλυτα εμείς. ‘Το φύλο είναι πάντα ένα πράττειν (doing)’, γράφει η Butler, ‘όχι όμως ένα πράττειν από ένα υποκείμενο που θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι προϋπάρχει της πράξης (deed)’.

Στο πλαίσιο αυτό —με τη διάκριση ‘βιολογικού’ και κοινωνικού φύλου να έχει ριζικά αμφισβητηθεί —να σημειώσουμε ότι το ‘σώμα’ έρχεται στο προσκήνιο του φεμινιστικού προβληματισμού για τα θέματα φύλου, περνώντας από ένα δεδομένο και αμετάβλητο γεγονός της ‘φύσης’ σε ένα θεωρητικό πρόβλημα, μια κίνηση που φέρνει, εν μέρει, τη συζήτηση για το ‘φύλο’ πολύ κοντά σε αυτή της ‘σεξουαλικής διαφοράς’. Νεώτερες προσεγγίσεις θεωρούν το σώμα ως ένα σχεδίασμα (project), ένα κοινωνικό και πολιτισμικό παράγωγο, μια ρευστή υπόσταση που είναι συνεχώς υπό διαμόρφωση και (ανα)συγκρότηση. Η ‘υλικότητα’ (materiality) του σώματος δε θεωρείται πια ένα δεδομένο ‘φυσικό’ υπόβαθρο πάνω στο οποίο εγκαθιδρύονται διάφορες πολιτισμικές και κοινωνικές ερμηνείες —όπως υπαινίσσεται η διάκριση ‘βιολογικό’/κοινωνικό φύλο —αλλά αυτό που έρχεται να αποτελέσει αντικείμενο προβληματισμού είναι οι τρόποι με τους οποίους το σώμα ‘υλοποιείται’, συγκροτεί την υλικότητά του.

Τώρα, το ενδιαφέρον των συσχετισμών φύλου και σεξουαλικότητας που προτείνει η Butler δεν είναι και πάλι αποκλειστικά και μόνο θεωρητικό, αφού οι εν λόγω συσχετισμοί συμβάλλουν σε αντίστοιχες μετατοπίσεις στις φεμινιστικές πολιτικές για το φύλο. Από τη μια πλευρά, θα μπορούσαμε να βρούμε αντιστοιχίες με τη σχετικά πρόσφατη στροφή του φεμινισμού προς μια αντιουσιοκρατική αντίληψη για την πολιτική. Αντί οι έμφυλες ταυτότητες να θεωρούνται πλέον δεδομένες και διαμορφωμένες εκ των προτέρων, για τις οποίες πρέπει εκ των υστέρων να διεκδικηθεί ‘ισότητα’ ή να υποστηριχθούν ‘δικαιώματα’, αυτό που έρχεται στο επίκεντρο των φεμινιστικών πολιτικών είναι η ίδια η συγκρότηση των έμφυλων ταυτοτήτων ως καίριο πολιτικό ζήτημα. Από την άλλη πλευρά, θα μπορούσαμε να πούμε ότι αυτές οι θεωρητικές επεξεργασίες σχετίζονται και με μια γενικότερη διεύρυνση της κλασσικής έννοιας της πολιτικής. Εκτός από (και παράλληλα με) τη συλλογική δράση με τη μορφή της συσπείρωσης μαζικού αριθμού ατόμων υπέρ κάποιου ‘σκοπού’, αυτό που πλέον μοιάζει να αποκτά ολοένα και μεγαλύτερη πολιτική σημασία είναι η έμφαση στην καθημερινή αναδιάρθρωση των έμφυλων σχέσεων μέσω ανατρεπτικών ή ‘ανώμαλων’ πρακτικών. Οι αναδιαρθρωτικές αυτές πρακτικές διαταράσσουν την κανονικότητα και διακόπτουν την ομαλή διαδοχή των καθιερωμένων μιμητικών διαδικασιών, ή τις εγκαθιδρύουν ξανά με άλλους όρους, εκθέτοντας έτσι την ενδεχομενική και αναστρέψιμη τάξη αυτών των κανονιστικών διαδικασιών και ανοίγοντας δρόμο για αλλαγή και αναθεώρηση των τρόπων με τους οποίους παράγονται τα σώματα και τα φύλα. Επίσης, δεδομένου του στενού δεσμού φύλου και σεξουαλικότητας που έχει αποκαλύψει η Butler, οι φεμινιστικές πολιτικές έρχονται πιο κοντά από ποτέ στις πολιτικές των κινημάτων της σεξουαλικότητας. Η ριζική κριτική και αμφισβήτηση του συστήματος της ‘αναγκαστικής ετεροφυλοφιλίας’ από τα κινήματα της σεξουαλικότητας —εισάγοντας, αφ’ ενός, την έννοια του queer, το οποίο έρχεται να αντιταχθεί όχι στην ‘ετεροφυλοφιλία’ καθαυτή, αλλά στην ‘κανονικότητα’ η οποία τη συνοδεύει, και μετατοπίζοντας, αφ’ ετέρου, την έμφαση από την ομοφοβία στον ετεροσεξισμό, αναδεικνύοντάς τον ως πανταχού παρούσα κανονιστική και ρυθμιστική διαδικασία —θέτει, ταυτόχρονα, υπό ριζική αμφισβήτηση και τις ίδιες τις έμφυλες κατηγορίες, αν δεχτούμε ότι οι τελευταίες πλάθονται και διαμορφώνονται πάντα μέσα στο πλαίσιο του προϋπάρχοντος συστήματος αυτής της ‘ετεροφυλόφιλης μήτρας’.

Ανοιχτά ερωτήματα για το φύλο.

Μετά από όλα αυτά, θα πρέπει να έχει γίνει σαφές ότι δεν είναι δυνατό να μιλάμε για το ‘φύλο’ θεωρώντας το ως ένα ήδη διαμορφωμένο, δεδομένο και αμετάβλητο χαρακτηριστικό, είτε δοσμένο από τη ‘φύση’, είτε κοινωνικά και πολιτισμικά κατασκευασμένο. Το γεγονός ότι οι ιδέες για το φύλο μεταλλάσσονται δε μπορεί παρά να σημαίνει ότι και οι πρακτικές που παράγουν με συγκεκριμένους τρόπους τις έμφυλες ταυτότητες υπόκεινται κι αυτές σε διαδικασίες αλλαγής και αναθεώρησης. Η βασική μας αποστολή, παρακολουθώντας τις μεταλλαγές των ιδεών για την έννοια του φύλου, είναι να καταδείξουμε αυτή τη δυνατότητα αλλαγής και αναθεώρησης, προωθώντας μια επανεξέταση των βασικών κατηγοριών μας, τις οποίες έχουμε συνηθίσει να θεωρούμε δεδομένες. ‘Τι είναι το φύλο’, εξακολουθεί να αναρωτιέται η Butler, ‘πώς παράγεται και αναπαράγεται, ποιες είναι οι δυνατότητές του; Μια κριτική στάση απέναντι στα ερωτήματα αυτά, λοιπόν, δε θα ήταν να δώσουμε ολοκληρωμένες και μονοσήμαντες ‘απαντήσεις’, αλλά, θέτοντάς τα, να ανοίξουμε το πεδίο των δυνατοτήτων για διαφορετικούς τρόπους παραγωγής των φύλων, χωρίς να είμαστε σε θέση, ούτε όμως και να θέλουμε, να καθορίσουμε εκ των προτέρων ποιες ακριβώς θα είναι αυτές οι δυνατότητες.

Σημείωση: Δυστυχώς, δε διατίθενται προς το παρόν η βιβλιογραφία και οι παραπομπές. Ελπίζουμε ότι θα τα ανεβάσουμε σύντομα